مطالب پربیننده:   

 
20161114
20161114
20161114_082
DSC03784
DSC06417
j
k
photo_2016-12-18_16-44-42
آثار اعضای انجمن _2_
آثار اعضای انجمن
بازدید مدیر گروه فقه و حقوق قضایی از نمایشگاه انجمن
جلسه رئیس گروره فقه و حقوق قضایی جناب آیت الله حبیبی تبار با انجمن علمی پژوهشی فقه و حقوق قضایی
دیدار ریاست محترم المصطفی ار غرفه انجمن در نمایشگاه انجمن ها 1395
دیدار ریاست محترم جامعه المصطفی از غرفه انجمن فقه و حقوق قضایی در نمایشگاه انجمن های
دیدار مدیر گروه فقه و حقوق قضایی از نمایشگاه دست آورد های انجمن های
دیدار مدیر گروه فقه و حقوق قضایی از نمایشگاه دست آورد های انجمن های
لوح تقدی ربته اول در سال 95 از طرف ستاداد مرکزی المصطفی
لوح تقدی ربته اول در سال 95 از طرف ستاداد مرکزی المصطفی و مجتمع فقه و اصول
لوح تقدی ربته اول در سال 95 از طرف مجتمع عالی فقه
نمایشگاه _2_
همایش بررسی آثار حقوقی فاجعه منا1
همایش بررسی ابعاد حقوقی فاجعه منا
بررسى اقسام قتل (نوع سوم) ‏
نوشته شده توسط سيد ذبيح الله علوي   
يكشنبه ۲۹ آذر ۱۳۹۴ ساعت ۲۲:۳۱

صورت سوم آنجايى است كه قصد قتل ندارد، قصد ضرب دارد. اما وسيله‏اى كه بكار مى‏برد كشنده است. بسيارى از موارد هست كه اسلحه را مى‏كشد، قصد كشتن هم ندارد از روى عصبانيت و ناراحتى است مى‏زند به آن طرف، اتفاقا طرف هم مى‏ميرد، يا مثلا با چوب بر روى سر كسى مرتب مى‏زند خوب اين كشنده است قصد قتل هم ندارد خدمتكار يا زيردستش است، آيا اين يوجب القود والقصاص... اين صورت سوم است كه بحث مى‏كنيم ان شاءاللّه.

كلام در اقسام قتل عمد بود. دو صورت از صور قتل عمد بيان شد. امروز صورت ثالثه را عرض مى‏كنيم. صورت ثالثه اينست كه قصد مى‏كند ضربى را كه غالباً ينتهى الى القتل اما قصد قتل ندارد. مثل اينكه از روى عصبانيت يا از روى شوخى، وسيله‏اى را كه كشنده است به كسى مى‏زند يا با ابزارهاى آتشى مثلا شليك مى‏كند اما قصد قتل ندارد. ظاهرا در ميان فقهاى اماميه متسالم عليه است كه اين صورت هم جزو صور قتل عمد است. البته كسى به صراحت ادعاى اجماع نكرده مگر آنچه از ظاهر كلام ابن زهره در غنيه، نقل شده است.(۱) البته مبناى ايشان در نقل اجماع ظاهرا بر تسامح است چون در بسيارى از مسائل ايشان نقل اجماع مى‏كنند كه كسى نقل اجماع نكرده است و شايد محرز است كه اجماعى هم نيست. لكن مرحوم شهيد ثانى در مسالك ادعاى عدم الخلاف مى‏كنند(۲) كه اين (عدم‏الخلاف) اجماع نيست، بلكه نشان‏دهنده اين است كه مخالفى در مسأله وجود ندارد و مرحوم صاحب رياض هم ادعاى نفى خلاف مى‏كنند(۳) و حتما اين دو بزرگوار در كلمات بزرگان سير كرده‏اند. ما هم تا آن مقدارى كه مراجعه كرديم به كسى كه مخالف باشد برخورد نكرديم. پس على‏الظاهر فقهايى كه متعرض اين مسأله شده‏اند اتفاق دارند كه اين صورت سوم هم جزو صور عمد است.(۴)
۱- رياض ج‏2 ص500‏
‏2- مسالك ج‏5 ص67‏
‏3- رياض ج‏2 ص500‏
‏4- البته مرحوم آيةاللّه خوانسارى در عمد بودن اين قسم اشكال كرده‏اند. جامع‏المدارك ج‏7 ص183.‏

 

اشكال و پاسخ آن

 قبل از آنكه به ادله مسأله كه روايات است بپردازيم، اشكالى را كه در اينجا مطرح شده و قابل توجه است بررسى مى‏كنيم. اشكال اين است كه قِوام قتل عمد به قصد قتل است و بطور كلى عمد به معناى قصد است، ضرب عمدى آن است كه با قصد ضرب حاصل بشود و قتل عمدى آن است كه با قصد قتل حاصل بشود. در اينجا فرض بر اين است كه قتل، مقصود نبوده است بلكه ضرب، مقصود بوده، چطور مى‏شود اين را قتل عمد بدانيم؟
 از اين اشكال، بزرگان با دو سه بيان جواب داده‏اند. شايد مراد آنان يك چيز باشد، منتهى تعابير، مختلف است. مرحوم شهيد ثانى در مسالك تعبيرشان اين است كه القصد الى الفعل كالقصد الى القتل - ايشان مى‏گويند كه گر چه قصد قتل ندارد اما اگر قصد فعلى را كه ينتهى عادتاً الى‏القتل، نمود اين‏قصد، نازل منزله قصد قتل است. مرحوم صاحب رياض اين تعبير را مستحسن شمرده‏اند و مرحوم صاحب جواهر هم عين همين استدلال را با همين عبارت ذكر كرده‏اند پس معلوم مى‏شود كه ايشان هم قبول كرده‏اند. يعنى اگر چنانچه شما در اين مسأله، عرف را قاضى قرار بدهيد عرف قصد ضربى را كه عادتا ينتهى الى القتل، قصد قتل به حساب مى‏آورد. پس اين قتل، عمد است. مرحوم فاضل‏هندى دركشف‏اللثام تعبير را عوض كرده‏اند. ايشان مى‏فرمايند: لانّ قصد السبب مع العلم بالسببيه قصدٌ للمسبب. يعنى وقتى كه انسان علم دارد كه اين سبب به مسبب منتهى مى‏شود، در واقع مسبب را قصد نموده است. قصد ضرب يعنى قصد قتل. اين بيان با بيان قبل فرق دارد. در تعبير شهيد و تابعين ايشان، ادعا نمى‏شد كه قصدالضربِ قصدالقتل. (چون واضح است كه قصدالضرب ليس بقصدالقتل. اصلا فرض مورد سوم اين است كه لايقصدالقتل. چطور مى‏شود گفت كه قصد سبب قصد للمسبب) بلكه تعبير اين بود كه قصد سبب به نظر عرف نازل منزله قصد مسبب است. اما در بيان مرحوم فاضل هندى كه مى‏فرمايند: قصدالسبب قصد للمسبب، مسامحه واضحى است. چون قصد سبب لزوما قصد مسبب نيست. بلكه فرض مقام ما اين است كه قصد مسبب نيست چون مسبب را قصد نكرده است. لكن ظاهرا مراد ايشان هم همان مراد مرحوم شهيد است. ايشان هم مى‏خواهند بفرمايند كه، قصدِ سبب عرفا بجاى قصدِ مسبب مى‏نشيند نه اينكه قصد سبب، قصد مسبب باشد، كه در اين صورت برگشتش به همان فرمايش صاحب مسالك و تابعين ايشان است. مرحوم آقاى خويى (ره) تعبير را عوض كرده مى‏فرمايند: قصد فعل با التفات به ترتب قتل بر آن عادتا، از قصد قتل منفكّ نيست. ايشان قصد فعل را به معناى قصد قتل نمى‏داند اما مى‏گويند فرض نمى‏شود كه كسى قصد فعلى داشته باشد و بداند كه اين فعل، سبب قتل است ولى قصد تبعى قتل نداشته باشد عادتا چنين چيزى ممكن نيست. تعبير ايشان اين است: «لان قصدالفعل مع الالتفات الى ترتب القتل عليه عادة لاينفكّ عن قصدالقتل تبعا» طبق نظر ايشان قصدالفعل يكون قصدا اصليا و قصد القتل يكون قصدا تبعياً.(۱) به نظر مى‏رسد كه مسامحه اين بيان به همان اندازه‏ مسامحه در فرمايش كاشف اللثام باشد شايد اوضح از آن است، زيرا:
 اولاً - قصد سبب در حالى كه انسان علم به سببيت داشته باشد از قصد مسبب قابل انفكاك است بالضروره، انسان مى‏تواند فعل را قصد كند اما مسبب را قصد نكند. قصد با علم فرق دارد. قصد، عزم و اراده است، نوعى عقد قلبى بر يك امر است كه به دنبال آن حركت جوارحى هم هست. اماعلم به مسبب لزوما ملازم با قصد آن نيست.
 ثانياً - اين نكته‏اى كه ايشان فرمودند كه قصد مسبب، تبعى است اين هم به‏نظر مى‏رسد كه مسامحه ديگرى است قصد تبعى اينجا نيست، قصد تبعى در آنجايى است كه قصد هست منتهى اصالت ندارد. مثل اينكه شما قصد داريد زيد را ملاقات كنيد قصد خانه او را مى‏كنيد اين قصد، قصد تبعى است. قصد اصلى شما زيارت زيد است لكن چون زيد در خانه است شما قصد خانه او را مى‏نماييد. اين قصد تبعى است اما قصد است. نمى‏شود گفت شما قصد خانه نداريد قصد داريد به خانه زيد برويد منتهى خانه زيد مقصود بالذات شما نيست. مقصود ثانوى است مقصود تبعى است لذا اگر بين راه به شما گفتند كه زيد در خانه نيست، از رفتن منصرف مى‏شويد. اين قصد تبعى است ولى عكس مورد بحث ما است.(مثال مورد بحث ما اين است كه بگوئيم شخصى قصدديدن خانه زيد رادارد چون بناى تاريخى است مثلا، و مى داند كه زيد هم در خانه است و قهرا او را ملاقات خواهد نمود، اما قصد ديدن زيد را ندارد(۲))
بنابر اين تبعيت در آنجايى است كه انسان قصد مسبب را دارد اصالةً و قصد مقدمه آن كه در حكم سبب است قصد تبعى است نه اينكه قصد سبب را دارد و قصد مسبب تبع او باشد. پس فرمايش ايشان كه اگر قصد فعل را دارد بالتبع قصد قتل را دارد قابل قبول نيست. مى‏تواند قصد فعل را داشته باشد اما قصد قتل را نداشته باشد. بنابراين اولى‏ اين است كه ما همان تعبير مرحوم شهيد را كه مرحوم صاحب رياض هم تحسين كرده‏اند و صاحب جواهر نيز تكرار كرده‏اند بگوييم كه حرف درستى است يعنى بگوييم: عرف در اين موارد قصد سبب را به منزله قصد مسبب مى‏داند. گرچه در مواردى هم ممكن است فرض بشود كه اين تنزيلِ عرفى وجود نداشته باشد اما در موارد خطير، عرف، قبول نمى‏كند كه فعلى را انسان قصد كند در حالى كه التفات دارد اين فعل به مسببى منتهى مى‏شود و اين تعمدبه مسبب‏محسوب‏نشود، بلكه اين را عمد و قصد حساب مى‏كند.
 اكنون به بحث از روايات مى‏پردازيم. در اين باب رواياتى هست كه بدون هيچ ترديد، فى‏الجمله دلالت بر اين صورت دارند، بعضى را مرحوم صاحب جواهر نقل كردند و غير از آن روايات ديگرى هم هست كه ذكر مى‏كنيم لكن قبل از شروع بحث روائى بايد توجه كنيم كه اين صورت ثالثه شقوقى دارد، حال آيا اين روايات همه شقوق را شامل مى‏شود يا بعضى از آنها را، و آن بعض كدامند؟ بررسى مى‏كنيم.

بيان شقوق متصوره

1- قصد فعل منتهى به قتل را دارد و علم به سببيت هم دارد اما قصد قتل را ندارد.
2- قصدفعل منتهى‏به‏قتل رادارداما علم‏به‏سببيت نداردوقصدقتل هم‏ندارد.
3- قصد فعل منتهى به قتل را دارد اما علم به سببيت ندارد و قصد عدم قتل هم دارد، يعنى اصرار دارد كه اين شخص كشته نشود. اينجا هم فعلى انجام داده است كه ينتهى الى‏القتل غالبا قصد اين فعل را هم كرده است اما نمى‏دانسته است كه فعل يسبب القتل قصد هم داشته است كه اين شخص كشته نشود فرضا دوست يا از نزديكان او بوده است يا به دلائل ديگرى (در زمان رژيم طاغوت شكنجه گرها تا آنجايى كه خودشان جان داشتند مى‏زدند اما اصرار هم داشتند كه طرف نميرد، طرف از خدا مى‏خواست كه بميرد آنها اصرار داشتند كه نميرد. گاهى هم البته مى‏مرد) بنابراين فقط عدم القصد الى القتل نبوده است بلكه القصد الى عدم القتل هم، بوده است.
4- قصد فعل منتهى به قتل دارد و فعل هم سبب قتل است لكن غفلت از سببيت دارد نه جهل به سببيت مع عدم القصد الى القتل يا مع القصد الى عدم القتل گاهى انسان نمى‏داند كه اين فعل سبب قتل است كه جهل به سببيت مى‏شود و گاهى غفلت از اين امر دارد مثلا فرض كنيد اسلحه اى در دست اوست مى‏داند كه اگر اين اسلحه گلوله حقيقى داشته باشد كشنده است، خيال مى‏كند گلوله مشقى دارد. جهل به سببيت اين سبب دارد و الا مى‏داند كه اگر گلوله بزنند به مغز كسى كشنده است. البته تارةً بحث ما در صورت جهل به سببيت است و تارةً بحث ما در صورت دعوى جهل به سببيت است. اين دعوى جهل را صاحب جواهر و ديگران ذكر كرده‏اند اما صورت جهل به سببيت را ذكر نكرده‏اند. حال ببينيم آيا روايات شامل همه اين شقوق مى‏شود يا نه. البته بنا بر فرمايش مرحوم آقاى خويى(ره) صورت اول قابل فرض نيست. چون ايشان مى‏گويند قصد سبب از مسبب انفكاك ناپذير است.
 اشكال: آيا نمى‏شود به عرف مراجعه كرد كه هر جا عرف، قتل را عمد دانست، قصاص باشد؟
 جواب: خير، چون معلوم نيست كه عرف در همه اين جزئيات قضاوت روشنى داشته باشد، فى‏الجمله مى‏دانيم آنجايى كه قصد سبب باشد و عرف احراز كند كه قصد سبب كرده است اين را از قصد مسبب منفك نمى‏داند و قتل را به او نسبت مى‏دهد. پس عمده دليل ما روايات است و الا با آن استظهار عرفى نمى‏توانيم مسأله را تمام كنيم.


1- تكملة المنهاج ج2 ص4
2- البته اين سبب ومسبب توليدى و بمعنى فلسفى نيست بلكه از مقارنات است كه عرفاً به آن سبب و مسبب مى‏گويند.

 

 

روايات دسته اول

روايت اول:
وعنه عن أبيه عن ابن ابى عمير عن حمّاد عن الحلبى و عن محمدبن يحيى عن احمدبن محمد عن محمدبن اسماعيل عن محمدبن الفضيل عن ابى‏الصباح الكنانى جميعا عن ابى‏عبداللّه ‏(ع) قال: سألناه عن رجلٍ ضرب رجلا بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتى مات ايدفع الى ولى المقتول فيقتله؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجيز عليه بالسّيف. (۱)
بحث سندى: قبل از بررسى رجال سند، توجه به اين نكته لازم است كه اين سندها را كه ما مى‏خوانيم براى اين است كه آقايان به طرق احاديث و اسماء رجال آشنا و مأنوس شوند و بدانند طبقه روات چگونه است و كدام راوى نوعا از كدام راوى نقل مى‏كند و بعلاوه به توضيحى كه درباره توثيق رواة مى‏دهيم توجه كنيد چون براى استنباط چاره‏اى نداريد جز اينكه در رجال صاحب نظر باشيد ولو مجتهد متبحر هم نباشيد ولى بالاخره بايد خودتان تشخيص بدهيد كه آيا اين طريق، درست است يا نه و توجه كنيد كه تعبير صاحب جواهر به صحيحه براى شما حجيت ندارد، ممكن است ايشان نظرشان در باب رجال چيزى باشد كه شما قبول نداريد يا در موردى اشتباه كرده باشند كما اينكه گاهى هم اتفاق مى‏افتد لذا من تقيّد دارم كه سند را بخوانم و شما هم به رجال سند و توضيحات توجه بكنيد.
 مراد از «حمّاد» حمادبن عثمان است كه از حلبى روايت مى‏كند و مراد از «حلبى» عبيداللّه‏ ن على الحلبى است. اين سند بى‏اشكال است، روايت به اعتبار اين سند صحيح است. سند بعدى عن «محمدبن‏يحيى» كه ايشان هم از ثقات عالى مقام و از مشايخ كلينى است (محمدبن يحيى العطار) و مراد از «احمدبن محمد»، «احمدبن محمدبن عيسى» است كه او هم جزو بزرگان و اجلاء است. و عن «محمدبن‏اسماعيل»، بايد دانست كه در رجال چند محمدبن اسماعيل داريم و راه تشخيص آنان اين است كه كجاى سند قرار بگيرند. محمدبن اسماعيل كه اول سند قرار مى‏گيرد كس ديگرى است و اين محمدبن اسماعيل، محمدبن اسماعيل بن بزيع است كه ايشان هم ثقه است. عن محمدبن فضيل كه ايشان وثاقتش معلوم نيست. عن ابى الصباح الكنانى كه او هم ثقه است. پس اين سند دوم به اعتبار سند اول نيست، البته محمدبن فضيل در بعضى از توثيقات عامه ظاهرا ذكر شده‏اند اسمشان هست اما فرق مى‏كند با آنجايى كه بطور خاص توثيق شده باشد. جميعا يعنى هم ابى‏الصباح كنانى هم عبيداللّه‏بن على الحلبى عن ابى‏عبداللّه‏.7 پس دو تا طريق شد كه يك طريقش بى‏اشكال و صحيح و معتبر است.
 استدلال به اين روايت بدين گونه است كه از جمله «ضرب رجلا بعصا...» استفاده مى‏شود اين نوع زدن عادتا از ضربهاى منتهى به قتل است و حضرت حكم به قصاص نموده است. قصد قتل هم كه معلوم نيست اما قصد فعل معلوم است. در همين باب روايات ديگرى هم هست اينها را بخوانيم سندهايش را ببينيم، بعد ببينيم دلالتشان تا چه حد است. آيا بر همه آن صور دلالت مى‏كنند يا برخى از آنها؟

[شروع درس 17 - يك‏شنبه: 9/8/78]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
 كلام در قسم سوم از اقسام قتل عمد بود، گفتيم: قسم سوم اين است كه قصد مى‏كند فعلى را كه غالبا منتهى به قتل مى‏شود اما قصد قتل نمى‏كند و عرض كرديم كه اين صورت شقوقى دارد. حال روايات را بخوانيم ببينيم كه آيا شامل همه اين شقوق مى‏شود يا فقط شامل بعضى از آنها است. ولى قبل از بررسى روايات، بايد متذكر باشيد كه در بعضى از اين شقوق، فاعل، عالم به سببيت است. يعنى مى‏داند كه اين فعل معمولا كشنده است كه خود اين صورت ممكن است چند شق داشته باشد قصد قتل نكند، يا قصد عدم قتل بنمايد و در بعضى از اين شقوق عالم به سببيت نيست كه يا غافل از سببيت است و يا جاهل به آن در اين شق هم دو سه صورت ممكن است فرض كرد. چون گاهى قصد قتل ندارد و گاهى قصد عدم القتل دارد كه مثال زديم به شكنجه‏گرهاى دوران طاغوت، قصد عدم القتل داشتند اما تا سرحد مرگ طرف را مى‏زدند. گاهى هم مى‏مرد. البته درمورد آنان نمى‏شود گفت هيچگاه عالم به سببيت نبودند. شايد در مواردى عالم بودند. بنابراين آنچه ما در اين روايات بايد تعقيب كنيم اين است كه ببينيم آيا اين روايات شامل همه صور مذكوره حتى صورت عدم علم به سببيت مى‏شود يا اين صورت خارج است.
 در اين روايات سه روايت شبيه به هم وجود دارد كه ابتدائاً آنها را مى‏خوانيم و استظهار مى‏كنيم و بعد روايات ديگر را مطرح مى‏كنيم. از آن سه روايت يكى روايت حلبى است كه در جلسه قبل خوانديم و سند آن معتبر است.
عن ابى‏عبداللّه‏ (ع) قال: سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يقلع عنه الضرب حتى مات، ايدفع الى ولى المقتول فيقتله؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجيز عليه بالسيف.

 روايت دوم:
 و بالاسناد عن ابن ابى‏نصر، عن موسى بن‏بكر عن عبدصالح ‏(ع) فى رجل ضرب رجلاً بعصا فلم يرفع العصا حتى مات قال: يدفع الى اولياء المقتول و لكن لايترك يتلذّذ به و لكن يجاز عليه بالسيف. (2)
موضوع سؤال اين روايت عينا همان موضوع سؤال روايت حلبى است. جواب هم تقريبا همان عبارات است و مضمونش اين است كه اين قتل، قتل عمد است.
 بحث سندى: سند روايت، سند خوبى است هر چند نمى‏توانيم به آن صحيحه اطلاق كنيم زيرا كه موسى‏بن‏بكر كه راوى مباشر از امام است در كتب رجاليه توثيق نشده است. لكن ما به روايت موسى‏بن‏بكر اعتماد مى‏كنيم چون احمدبن محمدبن ابى‏نصر بزنطى از او روايت مى‏كند و اين بزرگوار جزو آن مشايخ سه گانه‏اى است كه شيخ (ره) در كتاب عدّه مى‏فرمايند: اصحاب به مراسيل آنان هم مثل مسنداتشان اتكا مى‏كنند. لانّهم لايرسلون ولا يسندون الا عن ثقةٍ. بنابراين ما به روايتى كه اينها از كسى نقل مى‏كنند اعتماد مى‏كنيم و بنا به قول قوى، به آن راوى هم اعتماد مى‏كنيم. در تعبير «الا عن ثقة» كه شيخ (ره) در عده فرمودند يك احتمال ضعيفى است كه اگر آن احتمال را ناديده بگيريم، معناى آن عبارت اين خواهد بود كه اين سه بزرگوار يعنى ابن ابى‏عمير و صفوان و بزنطى از هركسى روايت نقل كنند، چه مرسلا باشد، چه مسندا، آن راوى ثقه است. بنابراين ما به شهادت شيخ اعتماد مى‏كنيم و معتقديم كه روايت اينان، موجب اعتماد به آن راوى است كه از او نقل مى‏كنند. البته اين مطلب با مطلبى كه درباره اصحاب اجماع گفته شده فرق دارد اگر چه هر سه نفر اينهاجزواصحاب اجماع هم‏هستند. منتهى دراصحاب اجماع شخص توثيق نمى‏شود هر چند روايت معتبر شمرده مى‏شود. ولى درمورد اين سه بزرگوار شخص مروى عنه هم توثيق مى‏شود. البته فعلا اين روايت براى ما تعيين كننده نيست چون اگر كسى به اين روايت اعتماد نكرد، دو روايت ديگر هم داريم لذا وارد اين بحث نمى‏شويم. اگر در ضمن مباحث به جايى رسيديم كه روايتى از اين موارد براى ما تعيين كننده بود مفصلا بحث كرده شرح خواهيم داد كه چرا به نقل شيخ (ره) در عدّه اعتماد مى‏نماييم.
 در اين سند سهل بن زياد هم هست و قبلا گفتيم كه ما به روايت سهل بن زياد كه در كافى از آن بزرگوار نقل شده است اعتماد داريم. البته ما فرمايشات مرحوم آيةاللّه خويى و بعضى كلمات ديگران و جمع بندى بعضى از رفقاى بحث را كه براى ما فرستاده‏اند و حاصل آن اعتماد به سهل بن زياد است، ديده‏ايم، لكن آنرا بطور مطلق قبول نداريم. وقتى نجاشى كه خرّيط اين فن و از بهترين علماى رجالى ما است درباره ايشان مى‏گويد: غير معتمدٍ، ضعيف فى‏الحديث و بعد نقل مى‏كند احمدبن محمدبن عيسى كه رئيس اشعريون بود در قم كان يشهد عليه بالغلو والكذب نه فقط به غلو او شهادت مى‏داد (مثل اينكه درمورد بعضى شهادت به غلوّ دادند و ما مى‏گوييم درمورد غلوّش اشتباه كردند، چون قميين چيزهايى را كه غلوّ نبود، غلوّ مى‏دانستند) بلكه يشهد عليه بالكذب لذا او را از قم به رى تبعيد كرد. بنابراين نمى‏شود بطور مطلق به روايات اين بزرگوار اعتماد كرد و اگر به رواياتش در كافى اعتماد مى‏كنيم، بخاطر عظمت كلينى است. كلينى خودش اهل رى بود و از اين بزرگوار با يك واسطه روايت مى‏كند، آن واسطه هم، عده‏اى مى‏باشند كه در ميان آنها على بن محمد علاّن كوفى است كه ثقه و بسيار شخص عاليقدرى است و صدها مورد از اين بزرگوار احكام را روايت كرده است. حال، آنجايى كه كلينى از او روايت مى‏كند كلينى كه خودش خرّيط فن حديث است و همه اين حرفهايى را كه ما شنيده‏ايم، او هم شنيده است. او صرّاف و نقاد اين كار است تشخيص مى‏دهد كه اين روايت درست است لذا آنها را نقل مى‏كند. كما اينكه انصافاً هم هر جا ما روايات سهل‏بن زياد را در كافى ملاحظه مى‏كنيم غالبا همين روايت رايج و معمولٌ به و معروف عندالاصحاب است شايد روايات ديگر او اينجور نباشد آنچه شيخ كلينى(ره) از اين بزرگوار نقل كرده است امارات وثاقت دارد اعتماد مشايخ و بزرگان از يك طرف، از آن طرف هم البته جرح عجيب نجاشى است كه كمتر كسى را اينطور جرح كرده است، جمع بين اينها اين است كه بگوييم وقتى مثل كلينى كه اين كتاب (كافى) را براى تبيين حلال و حرام نوشته است و خودش هم در مقدمه كتاب تقريبا به اين مضمون مى‏گويد: اين چيزهايى را كه اينجا نوشته‏ام حجت بين من و خداست(3)  و براى اين است كه مردم معالم دينشان را استفاده كنند معلوم مى‏شود كه ايشان در بين روايات سهل بن زياد آنچه را مورد اعتمادبوده، انتخاب كرده است. البته اين نظر ابتكارى ما نيست، مبتكر اين نظر، مرحوم شوشترى(ره)، صاحب قاموس‏الرجال هستند و ما اين نظر را پسنديديم و به نظرمان حرف درستى است و لذا ما هم به روايات ايشان در كافى اعتماد مى‏كنيم. البته بطور مطلق اين حرف را در مورد تمام كسانى كه مرحوم كلينى از آنان نقل مى‏كند نمى‏زنيم، زيرا گاهى هست كه كلينى يك يا چند روايت را از يك نفر نقل مى‏كند، اين اعتماد آور نيست. لكن گاهى از يك نفر پانصد روايت نقل مى‏كند، البته كه اعتماد مى‏كنيم. بارها گفته‏ايم ما به مشايخ حديث و اجازه، اعتماد مى‏كنيم، بخاطر اينكه اعتماد كسى مثل كلينى، مثل صدوق، مثل نجاشى به يك شيخ كه از او دويست يا سيصد يا پانصد روايت حلال و حرام نقل مى‏كنند ارزشش كمتر از اين نيست كه بگويد: ثقةٌ بلكه ارزش آن خيلى بالاتر از تصريح به «ثقةٌ» است. بنابراين سند خوب است ولى ما از آن به معتبرة موسى‏بن‏بكر تعبير مى‏كنيم و نمى‏توانيم تعبير صحيح از آن بنماييم. مضمون هم كه همان مضمون روايت قبلى است.

 روايت سوم:
 وباسناده عن‏الحسين‏بن سعيد، عن‏النضربن سويد، عن هشام بن سالم و على‏ابن النعمان، عن ابن مسكان جميعا عن سليمان‏بن خالد قال: سألت اباعبداللّه‏(ع) عن‏رجل ضرب رجلابعصا فلم‏يرفع عنه حتى قتل، ايدفع الى اولياء المقتول؟ قال: نعم و لكن لايترك يعبث به و لكن يجاز عليه. (4)
بحث سندى: طريق شيخ به حسين‏بن سعيد طريق معتبر و صحيحى است. نضربن‏سويد و هشام‏بن سالم ثقه هستند و على‏بن‏نعمان عطف بر هشام‏بن‏سالم نيست عطف بر نضربن سويد است. يعنى حسين‏بن سعيد از دو طريق نقل مى‏كند يكى از طريق نضربن سويد عن هشام‏بن سالم و ديگر از طريق على‏بن نعمان عن ابن مسكان. بنابراين روايت دو طريق دارد، هر دو طريق هم معتبر است. طريق شيخ تا خود حسين‏بن سعيد هم كه معتبر است. خود اين بزرگوار هم كه جزو ثقاة عاليقدر است، بنابراين تا اينجا سند، جزو سندهاى عالى است. سليمان‏بن خالد كه از طبقه چهارم است (طبق طبقه‏بندى مرحوم آقاى بروجردى«ره») جزو اصحاب حضرت باقر و حضرت ابى‏عبداللّه‏(ع) مى‏باشد و او هم مرد بزرگى است. منتهى درباره‏اش نظرات مختلفى وجود دارد (چون مدتى متهم شده بود به اينكه زيدى است و جزو كسانى است كه در كنار جناب زيد جنگيده است. ما اين را جزو افتخارات او مى‏دانيم لكن گويا در آن وقت بخاطر اينكه بدون اجازه امام اين حركت انجام گرفته آن را عيب مى‏دانستند) به‏هرحال ازنظرما سليمان‏بن خالد هم ثقه است، بنابراين سند خوبى‏است.

 تقرير استدلال به اين روايات:
اين است كه بگوييم: كسى كه فرد ديگرى را با چوب و امثال آن مى‏زند تا بميرد مى‏تواند قصد قتل او را داشته باشد و مى‏تواند نداشته باشد بنابراين سؤال مطلق است و جواب هم مطلق. هم شامل صورت قصد و هم شامل صورت قصد عدم قتل مى‏شود و صورت عدم قصد قتل در چنين جايى صورت نادر و مهجورى نيست امكان دارد واقعا كسى، ديگرى را با چوب بزند در حالى كه قصد كشتن او را ندارد بلكه مى‏خواهد تنبيهش كند، لكن آن قدر مى‏زند كه طرف مى‏ميرد. اين، صورت مهجور و نادرى نيست، چنين چيزى ممكن است. بنابراين ميتوان اين صورت را مشمول اين سؤال و جواب دانست.
 حداقل آنچه مسلم است اين است كه قصد فعل داشته است ولى قصد قتل داشتن معلوم نيست. امام هم نمى‏پرسند كه قصد قتل داشت يا نه؟ كه معنايش اين است. درهرصورت اين، قتل عمداست. تا اينجا بحثى نيست.

جهل به سببيّت:
انّما الكلام در اين است كه آيا صورت جهل به سببيت را هم شامل مى‏شود يا نه؟ اين، آن نكته‏اى است كه ما دنبال آن هستيم، مى‏خواهيم حكم آن را بدست بياوريم. در نگاه بدوى، به نظر مى‏رسد كه اين روايات نسبت به صورت علم به سببيت و جهل به آن اطلاق دارند. زيرا حضرت فرمودند: اين ضارب را دست اولياى دم بدهيد كه او را قصاص كنند و امام‏ (ع) استفصال هم نكردند كه آيا ضارب علم به سببيت داشته يا جاهل بوده است؟

 پاسخ از روايات:
در اين روايات چنين اطلاقى نيست. در اين سه روايت راوى از قضيه‏اى سؤال مى‏كند و معمولا آن كسى كه مسأله‏اى را با ذكر مثال از عالمى سؤال مى‏كند اينجور نيست كه همه صور آن را در ذهن گرفته باشد و آنگاه سؤال كند. عادتا يكى از شقوق مسأله براى او پيش آمده است، مثلا مى‏پرسد شك بين سه و چهار حكمش چيست؟ لابد يا در حال قيام شك كرده است يا در حال سجود و يا در حال قعود. در يكى از اين حالات برايش شك اتفاق افتاده و سؤال مى‏كند. اگرچنانچه حكم درهمه جا يكسان باشد جوابى كه به او داده خواهد شد همراه با ترك استفصال است و مطلق خواهد بود. ولى اگر چنانچه يك فرد، فرد بارز باشد باز هم سؤال نمى‏كنند تنها جواب آن فرد بارز را مى‏دهند، عادتا اينجورى است. اگر ما ديديم كه از يك مسأله ذات شقوق از امام‌(ع) سؤال شده است، اينجور نيست كه بگوييم چون امام استفصال نكرده‏اند بنابراين جواب امام مطلق است و شامل همه شقوق مى‏شود، بلكه اگر چنانچه در شقوق اين مسأله يك فرض بارز و شايع باشد، به احتمال قوى تلقى امام از اين سؤال همان فرض شايع و رايج بوده است. امام آن را فهميده است و لذا همان را هم جواب مى‏دهد. خيلى بعيد است كه فرض كنيم فرض نادر مورد نظر سؤال كننده است.
 و اين احتمال كه بگوييم همه افراد مورد نظر اوست هر چند احتمال ممكنى است اما در وقتى كه فرض شاخصى بين اين شقوق نباشد. اگر يك فرض شاخص و برجسته‏اى در بين اين شقوق بود قاعدتا ذهن متوجه آن فرض رايج مى‏شود و معناى‏انصراف، همين است.يعنى همين كه ذهن‏انسان در بادى امر متوجه‏معنايى بشود. مابراى‏انصراف لازم‏نيست حتمااستدلالى بياوريم، بلكه وقتى ازامام سؤال مى‏كند و در شقوق‏آن سؤال فرض بارزى هست كه ذهن در مرتبه اول متوجه آن مى‏شود مى‏گوييم انصراف به آن دارد و در اين صورت نمى‏توانيم از آن مورد به مورد ديگر تجاوز كنيم چون كلام اطلاق ندارد. البته دليلى نداريم براى اينكه مراد حتما همين مورد منصرف اليه بوده است اما اطلاق هم ثابت نخواهد شد، در مقام بيان نسبت به همه شقوق بودن، ديگر به دست نخواهد آمد. قدر مسلم همين مورد شاخص و بارز است. در مانحن فيه اينطورى است، آن كسى كه ديگرى را با چوب مى‏زند تا بميرد ممكن است قصد كشتن او را نداشته باشد يا حتى مايل به كشتن او نباشد، ولى عادتا بعيد است كه نداند اين كار موجب كشتن مى‏شود (صورت جهل به سببيت يك صورت بسيار نادرى است) همه مى‏دانند كه اگر چنانچه كسى را زيرچوب بياندازند و صد ضربه به سر و گردن و بدنش بزنند به كشتن منتهى خواهد شد. اين چيزى نيست كه كسى نداند چطور كسى كه مايقتل عادةً را بكار مى‏برد نمى‏داند كه اين عادةً كشنده است. معلوم است كه مى‏داند كه اين فعل كشنده است ولو اينكه نمى‏خواهد بكشد، حداكثر اين است كه عازم بر موت او نيست قصد قتل ندارد، كه اين امكان دارد اما جهل به سببيت نسبت به كسى كه ابزارى را به كار مى‏برد كه غالبا كشنده است فرض بسيار نادرى است پس بنابراين فرض اينكه مورد سؤال راوى از امام‌(ع) اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مي‌كرديم، اين باشد كه اين شخصى كه دارد طرف را تا سرحد كشت مى‏زند نمى‏داند كه اين كتك زدن عادتا به مرگ منتهى خواهد شد فرض نادرى است و احتمال بسيار ضعيفى است و نمى‏شود فرض كرد كه سؤال متوجه اين فرد نادر باشد و هيچ اشاره و قرينه‏اى نياورد امام هم همين فرد نادر را فهميده و جواب داده باشند. اين خيلى خلاف ظاهر است، لذا قدر متيقن از اين سه روايت آن صورتى است كه علم به سببيت وجود دارد و شامل صورت جهل به سببيت نمى‏شود، بنابراين ما اگر فقط همين سه روايت را داشتيم هيچ مشكلى در اين مسأله نداشتيم يعنى به حسب ظهور اين سه روايت انسان مى‏فهمد كه هم مراد سائل وهم مراد امام‏(ع) درجواب متوجه آن فرض بارزى است كه همان صورت علم ضارب به سببيت است. بنابراين اين سؤال و جواب از صورت جهل به سببيت منصرف است.
 اگر فقط اين سه روايت بود مسأله را ما همينجا تمام مى‏كرديم و مشكلى نداشتيم. كما اينكه مرحوم صاحب جواهر (ره) به همين سه روايت استناد كردند و من بعدا عرض خواهم كرد كه از فرمايش ايشان استفاده مى‏شود كه ايشان صورت جهل به سببيت را مشمول اين حكم نمى‏دانند. كما اينكه از فرمايش بعضى ديگر هم استفاده مى‏شود. و لكن دو سه روايت ديگر هست كه على‏الظاهر اطلاق دارد، بيان امام بيان مطلقى است، و اخذ به اطلاق لازمه‏اش اين است كه شامل صورت جهل به سببيت هم بشود.

[شروع درس 18 - دوشنبه: 10/8/78]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
 كلام در صورت ثالثه بود. سه روايت را ديروز خوانديم و استظهارى كه از اين سه روايت به نظر مى‏رسيد عرض كرديم ولى لازم است توضيحى درباره اين استظهار بدهيم تا جوانب مسأله روشن بشود. چون اگر پايه استدلال متزلزل باشد فروع فراوانى كه بعد از اين خواهد آمد و بعضى ناظر به اين صورت است مورد ترديد قرار مى‏گيرد. پس بايد به دو مطلب توجه كنيم‏
 مطلب اول: آيا اين سه روايت به محل بحث ما (ما اذا قصد الفعل و لم يقصد القتل) مربوط است يا نه؟ به نظر مى‏رسد كه در ظهور اين سه روايت نسبت به اين مورد شكى نيست، چون سائل از يك حادثه‏اى سؤال مى‏كند و در هر سه روايت اينطور است و طبعا يك صورت مسأله را از امام مى‏پرسد و حضرت در جواب مى‏فرمايد: نعم، يا مضمون نعم را در يك عبارتى بيان مى‏فرمايد.بنابراين اطلاقى در كلام امام نيست، زيرا شمول كلام امام (عليه السلام) تابع مقدار شمولِ سؤال است. اينجور نيست كه امام ابتدائاً يك حكمى را بيان كرده باشند تا ما به اطلاق آن حكم براى موارد متعدد، حتى موارد مشكوك فيه اخذ كنيم، بلكه امام در مقام پاسخ به يك سؤال است. در اين صورت بايد ديد سائل از چه چيز سؤال مى‏كند. در هر سه روايت سؤال از يك صورت مسأله است كه كسى به جان كسى افتاده و آنقدر با چوب به او زده تا مرده است. آنچه كه در اين سؤال مسلم است قصد فعل است، آنچه احراز نشده است قصد نتيجه است. شما، از سؤال بيش از اين نمى‏فهميد كه او قصد فعل داشته است، نمى‏فهميد كه قصد نتيجه هم داشته است، حداقل اين است كه سؤال شامل هر دو صورت مى‏شود.
 حال اگر فرض كنيم كه سؤال سائل فرد بارزى دارد و آن فرد بارز آنجايى است كه قصد فعل دارد و قصد نتيجه ندارد، در اين صورت، سؤال منصرف به فرد شايع مى‏شود و در مسأله ما بعيد نيست بگوييم فرد بارز و شايع اين است كه مثلا كسى فردى را به قصد تنبيه يا به قصد اطفاء غضب زير چوب بيندازد و آنقدر بزند تا او بميرد، همانطور كه در زمان طواغيت معمول بوده‏است كه متهمين را زير چوب مى‏انداختند و آنها را مى‏زدند بدون اينكه قصد كشتن در كار باشد. بنابراين سؤال راوى منصرف مى‏شود به اين فرد شايع كه قصدالفعل و لم يقصد النتيجه، امام هم همين صورت را جواب دادند. پس اين روايات منحصرا مربوط به صورت ثالثه مى‏شود و اگر بگوييد اين فرد شايع را ما در اين سؤال نمى‏توانيم فرض كنيم چون وقتى شخصى فردى را با چوب آنقدر مى‏زند تا بميرد، ممكن است قصد قتل داشته باشد و ممكن است نداشته باشد. پس هر دو صورت شايع‏است، مى‏گوئيم در اين صورت روايت باطلاقها شامل مانحن‏فيه خواهد شد. بنابراين شمول اين سه روايت نسبت به  مانحن‏فيه محل بحث نيست. از اين فارغ شديم.
 مطلب دوم: اين است كه آيا اكنون كه صورت ثالثه از اين سه روايت استفاده مى‏شود، آيا همه شقوق آن حتى صورتى را كه ضارب علم به سببيت ندارد را شامل مى‏شود يا از آن منصرف است؟
 در اين مورد همان طور كه قبلا گفتيم در كلام امام اطلاقى وجود ندارد تا به آن تمسك شود بلكه شمول و سعه كلام امام، در چهارچوب سؤال سائل است و اگر در كلام سائل، فرد بارز و شايعى وجود داشت، كلام امام منصرف به آن مى‏شود. حال، بايد ديد كه در سؤال فرد شايع چيست؟
 سائل مى‏گويد: شخصى، كسى را با چوب آنقدر زده تا مرده‏است، آيا ممكن است كسى نداند كه زدن صد ضربه مثلا با چوب به كسى منجر به قتل او مى‏شود؟ انصاف اين است كه نوعا مى‏دانند. جهل به سببيت در اين جا فرض نادرى است، پس كلام امام منصرف به همان فرد شايع مى‏شود و شامل صورت جهل نمى‏شود.
 اشكال: ممكن است بگوئيم همانطورى كه قصد قتل ندارد علم به قتل هم نداشته‏باشد، چرا صورت جهل، فرد نادر باشد؟
جواب: قبلاً گفتيم كه علم به نتيجه با قصد به نتيجه فرق مى‏كند؛ قصد، عقد قلب است و نوعى حركت به سمت يك هدف مى‏باشد ولى علم، فقط تصوّر است؛ بنابراين فرض اينكه ضارب علم به سببيت نداشته‏است صورت نادرمى‏شود و فرض علم سائل به سببيت صورت شايع‏مى‏شود و قاعدتا جواب، ناظر به صورت نادر نيست بلكه ناظر به صورت شايع است؛ و اگر فرض كنيم كه اين را هم ما احراز نكرديم، و شك كنيم و بگوييد از كجا معلوم است كه صورت شايع اين است؟ يا امام جوابش ناظر به صورت شايع است؟ مى‏گوييم كه لازم نيست ما بدانيم كه جواب امام ناظر به صورت شايع است. همينقدر كه ندانيم جواب امام، ناظر به صورت نادر هم هست يا نه؟ كافى است در عدم شمول، چون در جواب امام اطلاقى وجود ندارد. اگر امام ابتدائا حكمى را بيان‏كرده‏بودند، به اطلاق آن اخذمى‏كرديم اما اينجا كلام ابتدايى امام نيست لذا دايره و مقدار شمول و سعه حكم در جواب امام (عليه السلام) به همان اندازه است كه در سؤال هست؛ يا به تعبير بهتر به همان اندازه‏اى است كه حضرت از سؤال تلقى كردند. اگر احتمال بدهيد كه امام از سؤال سائل همين صورتى را كه ما مى‏گوييم (صورت رائج) تلقى كرده باشند. پس جواب، ناظر به آن خواهدبود؛ يعنى اين مقدار احراز مى‏شود نه بيش از آن، پس اين سه روايت نمى‏تواند براى صورت جهل به سببيت دليل محسوب بشود. اين تكرار بيان ديروز بود كه حالا با توضيح بيشترى عرض شد.
 بنابراين در دلالت اين سه روايت بر صورت ثالثه كه مورد بحث ماست هيچ غبارى نيست. اما در شمول اين سه روايت نسبت به بعضى از شقوق، تشكيك كرديم؛ لكن دليل ما فقط اين سه روايت نيست.
1- وسائل ج19 باب11 ح2‏
2- وسائل ج19 باب11 ح10‏
3- و قلت انك تحبّ ان يكون عندك كتاب كاف يجمع من جميع فنون علم‏الدين... و يأخذ منه من يريد علم الدين والعمل به ‏بالاثارالصحيحة عن الصادقين‏(ع). (خطبه كافى ج1 ص8)‏
4- وسائل ج19 باب11 ح12‏

 

روايات دسته دوم

ما روايات ديگرى هم داريم كه بايد ببينيم آيا اطلاق آن روايات، شامل مانحن‏فيه مى‏شود يا نه؟ البته صاحب جواهر رضوان‏اللّه عليه فقط به همين سه روايت اكتفا كرده‏اند و به بقيه روايات تنها اشاره‏اى نموده‏اند. لكن به نظر مى‏رسد كه ما چاره‏اى نداريم جز اينكه بعضى از اين روايات را ملاحظه كنيم تا ببينيم اين شقوق را مى‏گيرد يا نمى‏گيرد؟

روايت اول:
يكى از آن روايات مرسله جميل است. سند آن را قبلاً بحث كرديم.
فرمود: كل ما عمد به الضرب فعليه القود، يعنى كل ماقصد به الضرب. «ما» موصول دراين روايت به چه معنى است؟ دو احتمال دارد.
احتمال اول: اين كه «ما» به معناى عمل باشد؛ يعنى كل عملٍ و فعلٍ كه منتهى به قتل شود.
احتمال دوم: اين كه «ما» را با توجه به قرينه قبل و بعد به معناى قتل بگيريم.
 بنابر احتمال اول استدلال به اين روايت واضح است يعنى هر عمل منتهى به قتل كه در آن ضرب مقصود باشد؛ اعم از اين كه عمد به القتل ايضا ام لا؟ قتل عمد محسوب مى‏شود. پس دلالت حديث بر مانحن‏فيه، دلالت به اطلاق است چون بحث قتل اينجانيست. موضوع عمد الى الضرب است عمل مورد قصد است؛ اما بنابر احتمال دوم كه معنا اين باشد العمد كل قتل عمد به الضرب ظاهر عبارت، ظاهر درستى نيست. مجبوريم تأويل و تصرفى در معناى جمله بنمائيم تا عبارت درست شود يا بايد «بِهِ» را به معناى «فيه» بگيريم و بگوييم كه كل قتل عمد فيه الضرب هر كشتنى كه ضرب در آن مورد عمد و قصد بوده‏است كه باز شامل مانحن‏فيه مى‏شود، يا قتل را كه معناى «ما»ى موصول است به معناى فعل منتهى الى القتل بگيريم نه خود قتل. به هر حال بايد تصرفى در معنا انجام‏گيرد تا عبارت درست شود. پس دلالت اين روايت دلالت خوبى است و اطلاق آن شامل مى‏شود جايى را كه علم به سببيت داشته باشد يا جهل به آن حتى اگر علم به عدم سببيت داشته باشد، همه اين صور را شامل مى‏شود، حال اگر فرض كنيم كه فقهاء رضوان‏اللّه‏عليهم صورت جهل به سببيت را مشمول فتواى خودشان نمى‏دانند كه بعيد هم نيست اينجور باشد؛ بايد ديد با اطلاق اين روايت چه بايد كرد؟ اين يك روايت.

روايت دوم:
 روايت ديگر موثقه ابى‏العباس است كه اين را هم قبلا خوانديم. عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: قلت له ارمى الرجل بالشئ الذى لا يقتل مثله. قال: هذا خطأ ثم اخذ حصاةً صغيرة فرمى بها. قلت: ارمى الشاة فاصيب رجلا قال: هذا الخطأ الذى لاشك فيه، بعد در آخر حديث فرمود: والعمد الذى يضرب بالشئ الذى يقتل بمثله، عمد معنايش اين است كه با چيزى كه به مثل او قتل حاصل مى‏شود، زده شود. موضوع حكم درا ين جا چيست؟ موضوع حكم زدنِ با چيزى است كه غالبا كشنده‏است. اعم از اينكه قصدِ قتل باشد يا نباشد، بنابراين صورت ثالثه را شامل مى‏شود؛ و اطلاقش هم صورت علم به سببيت و هم جهل به سببيت را مى‏گيرد؛ حتى علم به عدم سببيت (جهل مركب) را شامل مى‏شود.

روايت سوم:
 روايت ديگر (به اين روايت سوم مرحوم آقاى خويى رضوان‏اللّه‏عليه هم استدلال كرده‏اند و استدلال متينى هم هست) صحيحه ابى العباس و زراره است، عن ابى عبداللّه (عليه السلام) قال: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله و الخطأ ان يتعمده و لا يريد قتله يقتله بما لا يقتل مثله، به نظر ما روايت دو فقره قابل استدلال دارد يك فقره مربوط به خطا است كه مرحوم آقاى خويى به اين فقره استدلال كرده‏اند و مى‏فرمايند: قيد «يقتله بما لا يقتل مثله» نشان مى‏دهد كه براى تحقق خطا صِرف نداشتن اراده كافى نيست اگر صِرف اراده عدم قتل يا عدم اراده قتل موجب مى‏شد كه قتل، خطئى بشود لازم نبود كه حضرت بعد بفرمايند: يقتله بما لا يتقل مثله. در بيان معناى خطا؛ امام (عليه السلام) مى‏فرمايند: بايد هم اراده قتل نداشته باشد و هم آلت و فعلى كه بكار مى‏گيرد يقتل مثله نباشد. اگر يقتل مثله بود خطا نيست. به مفهوم اين جمله ايشان استدلال مى‏كنند، و اين استدلال به نظر ما استدلال متينى است، بنابراين آن صورتى كه «لا يريد قتله لكن قتله بما يقتل مثله» قتل عمد مى‏شود؛ اين يك فقره كه ايشان استدلال كردند. به نظر ما فقره اول روايت هم قابل استدلال است و به اطلاق آن مى‏شود تمسك‏كرد زيرا مى‏فرمايد: ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله؛ يعنى عمد آن است كه قصدكند مجنى‏عليه را و با وسيله‏اى يا فعلى كه مثل او كشنده است به قتل برساند، جمله «فيقتله» اعم است از قتل مع القصد و قتل بلاقصد در كلمه فيقتله چيزى كه حاكى از قصد قتل است وجودندارد؛ دليلش هم اين است كه در همان فقره بعدى مى‏فرمايد: يقتله بما لا يقتل مثله آنجا هم بكاررفته‏است در حالى كه قبل از آن فرموده است لايريد قتله. پس نسبت قتل اعم است از قتل مع القصد و قتل خالى از قصد. و آنجايى كه قصد قتل ندارد آيا عالم به سببيت ما يقتل مثله للقتل هست يا علم به سببيت نيست؛ همه اين صور را شامل مى‏شود.
 پس اين سه روايت از نظر دلالت بحثى ندارد و اطلاق آن، قابل اخذ است و شامل علم به سببيت و جهل، هردو مى‏شود.
 اما از نظر سند: يكى مرسله جميل بن درّاج بود كه ما گفتيم جميل از اصحاب اجماع است اگر ارسال هم بكند ما  روايت او را قبول مى‏كنيم. اگر مسندا هم از راوى ضعيف يا راوى مجروح نقل بكند؛ ما قبول مى‏كنيم. بنابراين به نظر ما روايت، معتبره است. دومى هم موثقه است و سومى هم صحيحه مى‏باشد. حال آيا مى‏شود به مضمون اين روايات فتوا داد؟ خوب اشكالاتى دارد اولا: از ظاهر كلمات فقها مثل صاحب جواهر و مرحوم كاشف اللثام استفاده مى‏شود كه آنها نمى‏خواهند صورت جهل به سببيت را از اقسام عمد محسوب كنند. مرحوم آقاى خوانسارى رضوان‏اللّه‏عليه در جامع المدارك به صراحت صورت جهل به سببيت را خارج از عمد مى‏دانند. حتما به جامع المدارك مراجعه كنيد چون بعدا ما سخنى هم با ايشان درباره مطلبى كه فرمودند داريم. دو نكته در فرمايش ايشان هست كه قابل ملاحظه است و بايد بحث كنيم، پس اين بزرگواران صورت جهل به سببيت را از اين روايات نفهميده و طبقش فتوا نداده‏اند. به عرف هم كه مراجعه مى‏كنيم اين صورت را عمد نمى‏داند، حال چگونه علاج كنيم. ان شاءاللّه بحث خواهيم كرد.

[شروع درس 19 - سه‏شنبه: 11/8/78]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
 كلام در اين بود كه آيا رواياتى كه صورت ثالثه را عمد بحساب مى‏آورد شامل آنجايى هم كه جانى، علم به سببيّت اين فعل للقتل عادتا ندارد؛ مى‏شود يا نه؟ دربحث قبل گفتيم كه اطلاق روايات دسته دوم شامل اين صورت هم مى‏شود، معنايش اين است كه اگر كسى نمى‏داند اين عمل يا استعمال اين وسيله غالبا منتهى به مرگ مى‏شود؛ اگر اين عمل را انجام داد و منتهى به موت شد، قتل عمد محسوب مى‏شود. فرض بفرماييد در اين ورزشهاى رزمى، ضرباتى هست كه اگر شخصى يك ضربه از آنها را به گردن يا به ستون فقرات كسى بزند از پا مى‏افتد؛ حال اگر فردى نمى‏داند كه غالبا اين ضربه منتهى به موت خواهد شد و اين ضربه را چه از روى شوخى، چه از روى غضب  زد و آن شخص مُرد. اطلاق اين دسته روايات مى‏گويد: اين قتل عمد است. لكن جزم به اين معنا بسيار مشكل است. پس، از يك طرف اين اطلاقات را داريم كه انصافا قابل تشكيك هم نيست؛ از طرف ديگر ظاهر كلمات فقهايى كه در اين مسأله متوسعا بحث كرده‏اند اين است كه اين صورت از صور عمد نيست. مرحوم صاحب جواهر بعد از آن كه به روايات‏استدلال كرده و استظهار مى‏كنند كه صورت سوم، جزو صور عمد است. مى‏فرمايند: بَل يَكفى‏ قصدُ ما سببيّتُهُ معلومةٌ عادتا و ان ادّعى‏ الفاعل الجهلَ به اِذْلَو سُمِعَ دعواه لبطلت اكثُر الدماء. ايشان اينطور استدلال مى‏كنند كه اگر ادعاى كسى را كه مى‏گويد من نمى‏دانستم اين فعل منتهى به مرگ خواهد شد قبول كنيم؛ اكثر دماء هدر خواهد رفت. معناى سخن ايشان اين است كه (اين شخص چون مى‏داند اكنون بالاى دار مى‏رود و قصاص مى‏شود؛ ادعاى عدم علم به سببيّت مى‏نمايد، پس متهم است و لذا قول او را قبول نمى‏كنيم) اگر احراز مى‏كرديم كه او جاهل است آنوقت قتل، عمد نبود.
 عين همين بيان را مرحوم فاضل اصفهانى در كشف اللثام دارند؛ بنابراين از كلام اين دو بزرگوار استفاده مى‏شود كه اگر علم به صدق دعواى قاتل پيدا كنيم، حكم قصاص ندارد.
 مرحوم آقاى خوانسارى رضوان‏اللّه‏عليه در جامع‏المدارك به اين مطلب تصريح مى‏كنند؛ البته ايشان عنوان را تغيير داده‏اند چون ما يقتل غالبا را قبول ندارند بلكه مى‏فرمايند: ملاك قتلِ عمد در صورت سوم اين است كه اين فعل معرضيّت قتل داشته باشد (البته ما درباره اين تعبير ايشان بعداصحبت مختصرى خواهيم كرد، بعيد هم نيست كه همين معنا را به يك صورت تقويت كنيم) على‏اى‏حالٍ ايشان مى‏فرمايند: اگر چنانچه فاعل و ضارب عالم به سببيّت نباشد حكم عمد جارى نيست. انصاف هم اين است كه صدق عمد بر اين صورت خيلى واضح نيست.
 حال ما ابتداءً صدق عرفى را ملاحظه كنيم بعد ببينيم كه قيمت فقهى اين صدق عرفى چقدر است. آيا از لحاظ فقهى مى‏توانيم به اين برداشت عرفى تكيه كنيم يا نه؟
 از لحاظ صدق عرفى انصافا همينجور است كه در اين مورد، عمد صدق نمى‏كند؛ يعنى اگر احراز كنيم كه شخصى نمى‏دانسته‏است كه فلان عمل ينتهى الى القتل غالبا مانند شخص مشت‏زنى كه واقعا نمى‏داند ضربه او به يك نقطه حساس مثل شقيقه منتهى به قتل مى‏شود و اين ضربه را زد و منتهى به قتل شد؛ عرف اين مورد را قتل عمد نمى‏داند و واضح‏ترين مثال براى فرض عدم علم به سببيّت آن است كه شخص نمى‏داند اين آلت قتاله است؛ مثلا نمى‏داند كه اين سلاح پر است و گلوله جنگى دارد بلكه خيال مى‏كند كه خالى است يا گلوله مشقى دارد لذا شليك مى‏كند و منجر به قتل مى‏شود؛ در اين گونه موارد اگر بپرسند كه آيا اين شخص را عمدا كشت؟ عرف مى‏گويد: نه. در حالى كه اين شخص قصد فعل منتهى به قتل را يقينا داشته، اما قصد قتل نداشته است و تعريف صورت ثالث هم به طور مطلق بر اين مورد تطبيق مى‏كند؛ لكن عرف اين را قتل عمد نمى‏داند. بنابراين از جهت صدق عرفى بلاشك انسان مى‏تواند ادعا كند كه در صورت جهل به سببيّت، عمد صدق نمى‏كند. حال اين بحث پيش مى‏آيد كه اين صدق عرفى چقدر براى ما قيمت دارد و مى‏توانيم به آن اتّكاء كنيم يا نه؟ در پاسخ بايد گفت بستگى به اين دارد كه آيا شارع مقدس در باب عمد و خطاء حقيقت شرعيه دارد يا نه؟ آيا عمد و خطاء در نظر شارع داراى معناى جعلى و تأسيسى است يا امضايى؟ از مجموع روايات استفاده مى‏كنيم كه معناى عمد و خطاء در مصطلحات شارع همان معناى عرفى آن است عمد در نزد عرف يعنى «ما وقع مقصودا» خطاء يعنى «ما وقع غير مقصودٍ» شارع هم به همين معنا استعمال كرده است.
 اشكال: اگر شارع، همان نظر عرف را پذيرفته، پس اين مرزبنديهايى را كه در باب قتل عمد و خطاء و شبه عمد نموده براى چيست؟
 پاسخ: اين مرزبندى دليل آن نيست كه شارع اصطلاح جديدى را وارد مقوله قصاص‏كرده‏است. بلكه گاهى، قانون‏گزار مجبور است كه يك مفهوم عرفى وسيع را تحديد كند چون عرف در بسيارى از موارد تشخيص روشنى ندارد و همان معناى عرفى را كه ادقّاء عرف تشخيص مى‏دهند، براى احاد عرف دقيق و روشن نباشد؛ لذا شارع مقدس آنها را بيان نموده و حكم را روى هر يك بار كرده است، ولى عمد و خطاء به همان معناست. بله در بعضى از جاها حكم به نحوى است كه همه انواع عمد و همه انواع خطاء يك‏جور فرض‏نشده‏است؛ مثل خطاء شبه عمد. كه شارع مقدس هم مانند عرف او را خطاء دانسته است، لكن حكم آن را با خطاى محض (كه مى‏خواهد گنجشكى را بزند به يك آدميزاد مى‏خورد) متفاوت قرارداده‏است، انصاف اين است كه عرف هم تفاوتى بين اين دو قائل است.
 پس حاصل مطلب اين است شارع مقدس در باب عمد و خطاء يك اصطلاح و مفهوم جديدى تأسيس‏نكرده‏است و اگر تعبيراتى را هم كه در بعضى از روايات هست مورد توجه قراربدهيد؛ اين مطلب بيشتر معلوم‏مى‏شود. مثلا در يك روايت اينجور است: العمد كل ما اعتمد شيئا فاصابه يعنى هر چيز كه تعمد و قصد به او بنمايد و به او هم برسد، اين عمد است و در مورد خطاء مى‏فرمايد، الخطاء الذى لا يتعمده. خطاء آن است كه قصد آن را ندارد. پس ملاكش نبودن قصد است. يا در يك روايت ديگرآمده كل ما اريد به ففيه القود، هر چه كه قصد دنبال آن باشد موجب قصاص هست. «اريد به» يعنى همان قصد و عزم.
نظير اين تعبير در يك روايت ديگر آمده است كه العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله، پس، از مجموع اين روايات معلوم مى‏شود كه شارع عمد را درست بر همان محورى كه عرف آن را معنا مى‏كند قرارداده‏است، و شكى باقى نمى‏ماند كه شارع مقدس درمعناى عمد و خطاء، يك اصطلاح جديدى را وضع نكرده است و به تعبير ديگر ما در باب عمد و خطاء حقيقت شرعيه نداريم، پس نتيجه مى‏گيريم فهم عرف، و درك عرف در يك مورد، مى‏تواند ملاك قرار بگيرد؛ مانند مانحن‏فيه كه قَصَدَ الفعل در حالى كه هو لا يعلم ان هذا الفعل ممّا يقتل غالبا، كه عرف صريحا معتقد است كه هذا ليس بعمدبنابراين، صورت جهل به سببيّت مشمول اطلاق روايات نخواهد بود. 

اصل در مقام شک:
در صورتى كه نتوانستيم از مجموع روايات و فهم عرف، احراز كنيم كه آيا اين مورد عمد است يا نه؟ و دو دلى و ترديد ما از بين‏نرفت، مرجع همان اصلى است كه در اول بحث تأسيس كرديم، كه موضوع حكم در باب قتل عمد، عنوان عمد است و در صورت شك در تحقق و صدق اين عنوان، آن احكام، ديگر جارى نمى‏شود. اينها را قبلا هم‏بحث كرديم؛ و گفتيم كه نمى‏توانيم به «لكم فى القصاص حياة» يا «كتب عليكم القصاص فى القتلى» كه عام فوقانى است و به اصطلاح عام بالاتر است تمسك كنيم، چون عرض كرديم كه مفاد آن عام فوقانى از ابتدا مُضيّق است، و مفادش، مفاد همان ادله عمد است و مراد جدى شارع از كتب عليكم القصاص عبارت است از كتب عليكم القصاص فى قتل العمد.
 بنابراين عندالشك مقتضاى قاعده اين است كه احكام عمد را جارى نكنيم، مثل اينكه شما در يك داد و ستدى شك مى‏كنيد كه آيا عنوان بيع بر آن صدق مى‏كند يا نه؟ اينجا ديگر نمى‏توانيد به دليل احل‏اللّه البيع تمسك‏كرده و احكام بيع را بر او جارى‏كنيد؛ يك وقت هست كه صدق عنوان بيع محرز است؛ شك‏مى‏كنيد كه آيا اين شرط مثلا در او لازم است يا نه؟ آنجا تمسك به عام يا مطلق مى‏كنيد. اما يكجا هست كه اصلِ صدقِ عنوان بيع مشكوكٌ فيه است؛ اينجا ديگر نمى‏شود به آن عام يا مطلق تمسك‏كرد.
 اشكال: اگر صورت جهل به سببيّت را از عمد خارج كنيد، هر جانى و قاتلى مى‏تواند ادعا كند كه من نمى‏دانستم اين عمل منجر به مرگ مى‏شود و ما راهى براى احراز جهل او نداريم.
 پاسخ: ما اكنون در مقام بحث ادعا نبوده و بعدا مى‏رسيم كه آيا ادعاى اين شخص قبول است يا نه؟ بحث ما فعلا دراين است كه اگر شما با قرائن قطعيّه‏اى احرازكرديد كه اين شخص اطلاع‏نداشته‏است حكم آن چيست؟
 پس بنابراين آنچه كه تا اينجا روشن شد اين است كه اگر كسى علم به سببيّت هذا الفعل للقتل را نداشت، نمى‏توانيم آنرا داخل در حكم عمد بدانيم. حال چند بحث در اينجا مطرح مى‏شود.
 يك بحث اين است كه آيا ادعاى جهل به سببيّت مورد قبول است يا نه؟ استدلال مرحوم صاحب جواهر برعدم قبول ادعاى جانى اين است كه اگر ادعاى جانى را قبول بكنيم اين راه براى او باز مى‏شود كه بگويد: من نمى‏دانستم اين وسيله غالبا كشنده است و در اين صورت بطل اكثر الدماء آيا اين استدلال درست است؟ يا براى قبول نكردن دعواى او موجب ديگرى وجود دارد، و آن موجب چيست؟ ان شاءاللّه بحث خواهيم كرد.

 

[شروع درس 20 - يك‏شنبه: 16/8/78]

ادعاى جهل به سببيت

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
عرض كرديم در صورت ثالثه از صور قتل عمد (قصد مى‏كند فعلى را كه يقتل مثله و منتهى مى‏شود به موت، اما قصد قتل ندارد) اگر قاتل علم به سببيت دارد قتل عمد است وگرنه عمد نيست. حال بحث اين است كه آيا ادعاى عدم علم به سببيت قبول مى‏شود يا نه؟ يعنى شخصى عملى را انجام‏داده‏است كه يسبب الموت و مجنى عليه هم مرده است، سپس ادّعا مى‏كند كه من نمى‏دانستم اين عمل، منجر به قتل مى‏شود، تا قتل عمد بر كار او صدق نكند. آيا اين ادعا قبول مى‏شود يا نه؟ گفتيم كه اطلاقات ادله صورت جهل به سببيت را شامل نمى‏شود لكن مرحوم صاحب جواهر و قبل از ايشان مرحوم كاشف اللثام مى‏فرمايند: لا يقبل منه هذه الدعوى، استدلالشان اين است كه اگر ما اين ادعا را از او قبول كنيم لزم بطلان اكثر الدماء، اغلب خونهاى  به ناحق ريخته باطل خواهد شد چون هركس كه شخصى را كشت خواهد گفت: من نمى‏دانستم كه اين آلت يا اين فعل، ينتهى الى القتل، حتى اگر با ادعاى اين شخص شك كرديم كه آيا او عالم به سببيت بوده يا نه؟ و در نتيجه شك كرديم كه آيا اين مورد در صورت سوم داخل هست يا نه؟ در اين صورت نيز بايد حكم به عدم عمديّت كنيم كه لازمه آن بطلان اكثر دماء است.
 اين استدلال در وهله اول استدلال محكمى به نظر نمى‏رسد، چون اگر فرض‏كرديم مقتضاى ادلّه اين بود كه اين ادّعا را بايد بپذيريم؛ بايد به آن عمل كنيم ولو مستلزم بطلان اكثر دماء شود. اين، تالى فاسدى نيست كه به خاطر آن، از دليل رفع يد كنيم.
 كمااينكه نظايرش را در فقه مى‏بينيم، فرض بفرماييد كسى كه شك در نجاست داشته باشد، حكم به عدم نجاست مى‏كند. (ولو شك بمعناى عدم‏العلم، كه شامل ظن به نجاست هم بشود)؛ اگر كسى بگويد اين حكم، موجب مى‏شود كه انسان اغلب موارد نجس را مبتلا بشود، مى‏گوييم، خوب بشود؛ شارع مقدس اينجور خواسته است.
 روزى من به امام «ره» عرض كردم كه اين دو فتوايى كه شما داريد، يكى اينكه سفر در بلاد كبيره مثل تهران را داخل در عنوان سفر مى‏دانيد يكى هم اينكه من شغله فى السفر را از قبيل من شغله السفر نمى‏دانيد، لازمه‏اش اين است كه اكثر مردم تهران ماه رمضان روزه نگيرند، ايشان گفتند: روزه حرام را نگيرند.
 اگر فرض كرديم مقتضاى دليل اين است كه روزه آنها صحيح نيست پس نبايد روزه بگيرند. و نيز اگر مقتضاى دليل اين است كه حكم نجاست بار نكنيم، بار نمى‏كنيم؛ اينجا هم اگر مقتضاى دليل اين است كه اكثر دماء باطل بشود، چه مانعى دارد. در وهله اول چنين چيزى ممكن است به ذهن برسد، لكن استدلال اين دو محقق بزرگ را اينگونه مى‏شود تقريب به ذهن نمود، كه از طرفى، جزايى كه براى قتل عمد قرار داده شده است يعنى قصاص، چيزى نيست كه مما لا يبالى به اكثر الناس، چون بحث قتل است (مگر اينكه آدم قدرتمندى باشد مثل خوانين و اربابان دوران طاغوت كه اهميت به قتل ندهد، چون مى‏داند كه قصاص‏نخواهدشد؛ مى‏گويد من كشتم و مى‏دانستم كه او كشته مى‏شود) لذا براى اكثر مردم اگر ثابت شود كه قتل، عمد بوده، اهميت دارد.
 اين يك طرف قضيه؛ از طرف ديگر با توجه به اهتمام شارع مقدس به مسأله قتل كه مى‏فرمايد: من قتل نفسا فكأنّما قتل النّاس جميعا، و تشريع حكم قصاص در مورد آن و اينكه دماء را مورد احتياط مى‏داند و از طرفى هم قصاص چيزى است كه اكثر مردم از آن فرار مى‏كنند، داعى براى انكار يا ادعاى عدم قصد فعل يا جهل به سببيت زياد مى‏شود، از مجموع اين مطالب اينطور نتيجه مى‏گيريم كه مقتضاى حكمت اين است كه شارع مقدس حكمى را تشريع نكند كه لازمه‏اش نقض غرض يعنى ابطال دماء باشد، و در اصطلاح آنرا دليل اقتضاء مى‏نامند. مثلا در آيه شريفه «جاء ربك» مقتضاى عقل و منطق اين است كه بگوييم جاء امر ربك، جاء حكم ربك و يا در آيه «واسئل القرية» مقتضاى حكم عقل اين است كه بگوييم واسئل اهل القرية در ما نحن فيه نيز چنين است، مقتضاى حكمت شارع اين است كه بگوييم وقتى شارع حكيم نسبت به مسأله دماء و نفوس قصاص را براى آن معين مى‏كند و آن آيات و روايات را در اهتمامش بيان مى‏كند، نبايد راهى باز كند براى اينكه اين حكم به راحتى نقض شود. اين دلالت اقتضاء است و يك نوع دلالت عقلى است. در فقه هم ما از اين قبيل، مواردى داريم كه به آن تمسك‏مى‏كنيم. براى رفع استبعاد از ذهن كه صرفا يك معناى استحسانى عقلى محض بحساب نيايد يك نمونه را عرض مى‏كنيم. آن نمونه حديث «لاتعاد» است كه مى‏فرمايد: لا تعاد الصلاة الا من خمس  يعنى از غير اين پنج چيز اگر خللى در صلاة پيدا شد نماز اعاده نمى‏شود. مقتضاى اطلاق لا تعاد اين است كه شامل همه صور باشد چه اين كه خلل از روى نسيان باشد يا از روى جهل، جهل هم، جهل به موضوع باشد يا به حكم در حال اضطرار باشد يا اختيار سهوا باشد، يا عمدا. همه اين اقسام را شامل‏مى‏شود پس فقط از ناحيه طهارت، وقت، قبله، ركوع و سجود است كه اگر چنانچه اختلالى در صلاة پيدا شد بايد اعاده كنيم؛ اما اگر از ناحيه سوره يا يك سجده مثلا يا از هر جهت ديگرى بود، اعاده لازم نيست، البته بعضى حكم عدم اعاده را مخصوص صورت نسيان دانسته‏اند و بعضى صورت جهل به موضوع را هم اضافه كرده‏اند لكن بعضى هم‏معتقدند كه همه صور را غير از صورت عمد و جهل تقصيرى كه در حكم عمد است شامل‏مى‏شود، ما هم نظرمان همين است، همه صور: اضطرار، جهل قصورى، چه جهل به موضوع يا جهل به حكم، نسيان و سهو همه را شامل مى‏شود اما صورت عمد را شامل نمى‏شود. استدلال هم به اطلاق لا تعاد است‏.
 در اين جا ممكن است گفته شود كه اگر لا تعاد اطلاق دارد پس صورت عمد را هم بايد شامل‏بشود پس چرا آن صورت را خارج مى‏دانيد؟ در جواب همين دلالت اقتضاء را مورد تمسك‏قرارداده و مى‏گوييم اگر لإ؛تتكك تعاد صورت عمد را هم شامل شود خلاف مقتضاى حكمت مى‏باشد. يعنى اگر بگوييم كه عمدا هم اگر كسى جزئى از صلاة را نياورد اعاده لازم نيست، معنايش لغويت ادله اجزاء و شرايط و عدم اراده جِدّ در آن ادله است و اين دلالت اقتضا است، يعنى اينجا عقل حكم مى‏كند كه نمى‏تواند مولا با خطاب خود، جزيى را واجب كرده و گفته باشد كه بايد در صلاة آن را بياوريد و در خطاب ديگر بگويد كه مى‏توانى عمدا نياورى، اين خلاف مقتضاى حكمت و خلاف مقتضاى جِدّ در ادله اجزاء و شرايط است. از اين قبيل بازهم مواردى داريم مثلا فرض بفرماييد در يك مواردى گفته مى‏شود كه اگر ما اينگونه حكم كنيم، لزم تخصيص الاكثر، چرا تخصيص اكثر نبايد بشود؟ لفظ دليل چنين اقتضايى ندارد، دليلش همان حكم عقل است (دلالت اقتضاء) يعنى اگر حكم عامى را شارع مقدس بيان كند و بعد آنقدر تخصيص دهد كه در تحت اين عام جز يك فرد يا دو فرد باقى نماند، عقل، اين را خلاف مقتضاى حكمت مى‏داند و فقها آن را محذورى بحساب آورده و بر طبق آن فتوا نمى‏دهند،چون خلاف مقتضاى حكمت است. در ما نحن فيه اين معنا خيلى واضح است، شارع مقدس قتل را با آن همه دليل و تأكيد ممنوع‏كند، قصاص برايش بگذارد و از آن طرف راهى باز كند كه هر قاتلى بتواند ادعا كند كه من نمى‏دانستم هذا يسبب القتل، اين قابل قبول نيست. بنابراين ادعاى جهل به سببيت، از جانى فى الجمله مقبول نيست بخاطر همين استدلالى كه مرحوم صاحب كشف اللثام و صاحب جواهر رحمهمااللّه بيان‏كردند كه لزم منه بطلان اكثر الدماء.

 تعليق بر نظريه صاحب جواهر:
 اما آيا در همه جا اينگونه است حتى اگر قرائن قطعيه‏اى وجودداشته‏باشد يا قاتل بتواند ادعاى خود را به نحوى ثابت بكند، بازهم مورد قبول نيست؟ اين را ديگر نمى‏شود گفت: آنچه كه مى‏توان بطور متيقن در اين مورد ذكر كرد، اين است كه بگوييم: اگر جانى نتوانست اثبات كند كه عالم به سببيت نبوده است، و يا اگر قرائنى وجودنداشت كه براى قاضى اطمينان يا علم به اين مطلب بياورد، در اينگونه مواقع ادعاى او را قبول نمى‏كنيم اما در صورتيكه جانى ادله مثبته‏اى دارد و يا قرائن قطعيه‏اى بر صدق دعواى او هست، در اينجا عدم قبول ادعاى او خيلى مشكل است و مجبوريم به اين ادعا ترتيب اثر بدهيم، در اينجا بحث جهل به سببيت به پايان مى‏رسد. تنها دو سه نكته كوتاهى باقى‏مانده كه با بيان آنها از بحث صورت ثالثه ان شاءاللّه خارج مى‏شويم.

 

نکاتى پيرامون صورت سوم

نكته اول: اين است كه مراد از جمله ما يقتل بمثله يا ما يقتل مثله، كه در روايات و تعبيرات فقهاء عليهم‏الرحمه آمده‏است چيست؟ آيا مراد اين است كه در غالب مردم يقتل مثله باشد يا غير اين مراد است؟ مثلا فرض بفرماييد اگر چنانچه گلوله‏اى به سينه و يا به سر و نقاط كشنده شليك شود؛ يا با چوبدستى و يا سنگ، ضربات متوالى به كسى بزنند؛ غالبا كشنده است و در اين موارد حكم قصاص جارى مى‏شود، اما اگر چنانچه با سنگ كوچك يا با چوب نازكى دو ضربه مثلا به جاى غير حساس بدن بزنند، كه لا يقتل غالبا اين جزو صورت ثالثه نيست و قتل عمد محسوب نمى‏شود؛ ولى اگر آن طرف كسى است كه طاقتش در مقابل يك چنين ضربه‏اى كم است، و موجب مرگ او مى‏شود، اينهم مصداق ما يقتل بمثله است؟ يعنى مناط در صورت ثالثه اين نيست كه اين فعل يا اين آلت مما يقتل غالبا فى غالب الناس باشد، بلكه اگر در مورد همين جنايت خاص نيز مما يقتل به باشد كافى است كه آن را قتل عمد و مندرج در صورت ثالثه كند؟
 مقتضاى ادله اين است كه ما دومى را بگوييم، رواياتى كه مى‏گويد يقتل بمثله، مراد اين است كه در موردى كه اين جنايت اتفاق افتاده است، اين فعل يا اين ضربه كشنده‏باشد. فرض بفرماييد كه صد ضربه كشنده است ولى پنجاه ضربه در غالب مردم كشنده نيست، اما اگر شخص پير باشد يا مريضى است كه ناراحتى قلبى يا عصبى دارد، با پنجاه ضربه از پاى مى‏افتد، يا شرايط زمانى و هوا و مكان طورى است كه تأثير زياد است مثلا سرما يا گرماى شديدى است؛ در همه اين موارد اگر چنانچه علم به سببيت باشد، قتل عمد است. پس بنابراين اگر چنانچه نسبت به شخص ضعيفى ضرباتى وارد مى‏كند كه منجر به قتل او مى‏شود كه اگر ضعف اين شخص نبود، منجر به قتل او نمى‏شد، اين قتل عمد است. يا دارويى را مثلا به شخصى مى‏دهد كه اين شخص بخاطر اينكه مرض قند يا مرض قلبى دارد اين دارو براى او كشنده‏است. در اين موارد اگر علم به سببيت داشته باشد، قتل عمد است. اين مطلب را برخى از فقهاء در خلال كلماتشان تصريح‏كرده‏اند و مقتضاى اطلاق ادله هم همين است، رواياتى كه قبلا هم خوانده شد (روايت هفتم و سيزدهم از باب يازدهم) كه تصريح‏دارد: عمل ممّا يقتل بمثله باشد، اطلاق دارد، و بر عملى كه در مورد اين شخص ضعيف اتفاق افتاده است نيز صدق مى‏كند. بنابراين يقتل بمثله معنايش اين نيست كه در غالب مردم موجب قتل بشود، بلكه اگر در موردى هم موجب قتل شد بخاطر خصوصيتى كه در آن است مثل ضعف، پيرى، بيمارى، سرما، گرما و از اين قبيل، موجب صدق عمد است؛
 نكته دوم: فرمايش مرحوم آقاى خوانسارى (رحمه‏اللّه) است كه ايشان شبهه‏اى در مورد صدق قتل عمد در صورت ثالثه دارند كه ان شاءاللّه آن را بحث مى‏كنيم.

[شروع درس 21 - دوشنبه: 17/8/78]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏
در پايان بحث صورت ثالثه چند نكته لازم الذكر به نظر آمد كه يكى را ديروز بيان كرديم و دو نكته را هم امروز عرض مى‏كنيم. اين دو نكته متوجه بيانات مرحوم آقاى خوانسارى «رضوان‏اللّه‏عليه» در جامع المدارك(۱) است. علت اينكه به فرمايش ايشان مى‏پردازيم اين است كه ايشان در اين بحث قصاص و مباحث ديگر حرف‏هاى تازه‏اى دارند؛ لذا مايليم فرمايشات ايشان را در اين مسأله يا هر جايى كه بحثى داشته‏ باشند، مطرح كنيم.

ادامه بحث نكته دوم:
 ايشان ابتدا حكم قصاص را در صورت ثالثه استبعاد كرده و مى‏فرمايند: اگر ما صورت ثالثه را از صور عمد بحساب بياوريم لازمه‏اش اين است كه اگر فرض كنيم بيمارى مرض خطرناكى دارد و اگر مورد عمل قرارنگيرد قطعا مى‏ميرد و در چنين مورد جرّاحى او را عمل كرد و منجر به مرگ او شد و عمل هم، عمل حساسى بود كه غالبا منجر به مرگ مى‏شود. در اينجا جراح بايد قصاص شود؛ زيرا صورت ثالثه بر آن منطبق است و حال آن كه هيچ فقيهى ملتزم به اين نيست؛ بنابراين بعيد است كه ما بگوييم صورت ثالثه بطور مطلق موجب قَوَد مى‏شود، اين فرمايش ايشان است.
 ما در پاسخ به فرمايشات ايشان دو مطلب را عرض مى‏كنيم‏
 مطلب اول: اگر جراح، بدون رضايت بيمار يا اذن ولىّ او اقدام به عمل جراحى كند و منجر به مرگش شود؛ حكم به قصاص چه اشكالى دارد؟ چه منع صريح شرعى بر عدم قصاص در چنين موردى وجوددارد؟
 پس مطلبى را كه ايشان به عنوان نقض بر صورت ثالثه ذكر مى‏كنند، وجهى ندارد.
 مطلب دوم:
 اولا فرق جوهرى بين مثالى كه ايشان ذكر كردند با آنچه ما در ضابط صورت ثالثه گفتيم، وجوددارد؛ زيرا در صورت ثالثه يقصد عملا و ضربا ينتهى الى القتل، ولى در اينجا قصد نجات بيمارى را از مرگ دارد.
 ثانيا: جراح قصد نجات كسى را دارد كه لا محاله خواهد مرد. و حال آن كه در صورت ثالثه اين معنا نبود در آنجا يك فرد معمولى را با ضربات چوب به قتل مى‏رساند. اين دو با هم خيلى فرق دارند.
 مثلا بيمارى كه تومور مغزى دارد و سى درصد، احتمال دارد كه با عمل جراحى از مرگ نجات پيدا كند و هفتاد درصد احتمال اين هست كه با اين عمل بميرد؛ اگر كسى اقدام به اين عمل كرد عرف اين را قتل عمد نمى‏بيند. اگرچه ما در صورت ثالثه گفتيم عرف قصد سبب را قصد مسبب مى‏بيند و لذا در حكم به قصاص به فهم عرف تمسك كرديم، لكن در اينجا عرف به عكس آن حكم‏كند و مى‏گويد، اين شخص مى‏خواست او را نجات‏بدهد ولى نتوانست؛ اصولا مذاق شرع را در مسائل عرفى فهميدن، نكته مهمى است كه ما نمى‏توانيم از آن غفلت بكنيم. بله اگر بخواهيم مثل مسائل رياضى قضيه را حل كنيم صورت اين مسأله با صورت آن مسأله از لحاظ ضابطه يكى است در هر دو قصد فعلا و لم يقصد القتل و انتهى هذالفعل الى الموت، اما مباحث فقهى مثل مباحث رياضى نيست. اينجا عوامل گوناگونى در حكم فقهى دخالت دارد، دليل شرعى هم كه بر حكم فقهى دلالت مى‏كند از همين عوامل مددمى‏گيرد و داخل در چهارچوب همين عوامل است، كه يكى از اين عوامل فهم عرف و عقلا است.
 سؤال: آيا در موارديكه ضارب قصدِ خير دارد؛ مثلا براى تأديب مى‏زند ولى منجر به مرگ مى‏شود نيز ملحق به مقام معالجه است؟
 جواب: خير، فرق دارد؛ چون كسى حق‏ندارد بخاطر تأديب، كسى را بكشد؛ قصد خير، مانع از شمول اطلاقات قتل عمد نمى‏شود و حكم جنايت (قصاص) بر او بارشود. ولى در اينجا طبيب نسبت به كسى كه او قطعا خواهد مُرد، قصد احياءدارد. قطعا اين را شما به هر عرفى عرضه كنيد داخل در قتل عمد نمى‏داند و مى‏تواند انسان به قوّت بگويد كه اين مشمول آن روايات صورت ثالثه نيست.
 نكته سوم: مرحوم آقاى خوانسارى «رضوان‏اللّه‏عليه» مى‏فرمايند: آنچه كه از كلمات فقهاء بدست‏مى‏آيد اين است كه مى‏گويند: مناط عمد بودن در قسم ثالث عبارت است از عملى كه غالبا منجر به مرگ شود ضرب بما يقتل غالبا باشد و حال آن كه مناط صدق عمد اين نيست بلكه مناط اين است كه عمل، طورى، باشد كه شخص را در معرض مرگ قرار دهد يعنى معرضيّت للموت ملاك صدق عمد است.
 پاسخ: در اين جا بايد بگوئيم فرمايش ايشان، فرمايش دقيقى است، و شبيه آن مطلبى است كه ما ديروز عرض كرديم كه «ما يقتل بمثله» لازم نيست كه ما يقتل بمثله فى غالب الناس باشد، بلكه اگر مجنى عليه ضعيف يا مريض باشد كه غالبا با عملى، به قتل مى‏رسد، در تحقق عمد، كافى است ولو اين عمل اكثر مردم را نمى‏كشد. ايشان هم مى‏فرمايند: معرضيت يعنى عمل طورى است كه اگر نسبت به بعضى انجام بگيرد او را در معرض موت قرار مى‏دهد لكن همين عمل فرد ديگرى را در معرض موت قرار نمى‏دهد پس مواردى كه در معرض قتل است، عمد صدق مى‏كند. و آنجايى كه در معرض نيست عمد صدق نمى‏كند، بنابراين ملاك، معرضيّت است.
 به نظر مى‏رسد اگر مرادشان همين مطلبى باشد كه بيان كرديم؛ فرمايش متينى است چون تعبير بما يقتل غالبا در روايات نيامده بلكه استنباطى است كه فقها از روايات نموده‏اند. در روايات بما يقتل بمثله هست يعنى عادةً مثل آن فعل شخص را در معرض كشته شدن قرار مى‏دهد همين را فقهاء بما يقتل غالبا تعبير كرده‏اند و مرحوم آقاى خوانسارى هم مى‏خواهند استنباط كنند نفسِ در معرض قتل بودن، براى جريان حكم قتل عمد كافى است و ادله نهى از قتل اينجا را هم شامل مى‏شود. تنظيرى هم به باب صوم مى‏كنند كه اگر چنانچه كسى ملاعبه بالحلال در روزه ماه رمضان انجام داد كه اين عمل او را در معرض جنابت قرار داد و جنابت حاصل شد مى‏گويند: اين روزه باطل مى‏شود و حكم به عمد مى‏شود اگر چه قصد اجناب نفس نكرده‏است، پس معلوم مى‏شود هرجايى كه عنوانى بر انسان حرام است، اگر عملى انجام داد كه در معرض حدوث آن عنوان قرار گرفت‏
 و آن عنوان بر او مترتب شد عمد محسوب مى‏شود ولو تعمد به آن عنوان نداشته باشد.
 فرمايش ايشان يك برداشت عرفى است، بعيد هم نيست كه همينجور باشد، لكن ما مى‏خواهيم عرض كنيم كه اين معنا مستفاد از روايات است تعبير ما يقتل بمثله معنايش همين است. بنابراين اگر مراد اين است فرمايش متينى است.اما اگر مراد ايشان از معرضيت چيز ديگرى باشد مثلا فرض بفرماييد شخصى فردى را در معرض مردن قرار دهد. مثلا بردن به يك نقطه بلندى مانند كوه در روز طوفانى كه معمولا در معرض سقوط و مردن است، بعد هم آن شخص سقوط كند و بميرد، اينجا مسأله تسبيب است بايد ببينيم آيا اين نوع از تسبيب هم موجب اين است كه عنوان قتل عمد صدق كند يا نه؟
 بحثش بعد خواهدآمد. بحث صورت ثالثه در اينجا تمام شد.


‏1- جلد هفت كتاب القصاص صفحه183‏

 

 

كليه حقوق اين سايت متعلق به انجمن علمی و پژوهشی فقه قضایی است و نقل مطالب بدون ذكر منبع غير مجاز مي باشد
مسؤولیت مقالات به عهده نویسنده بوده، درج مقاله به منزله تایید آن نیست
Template name : Alqaza / Template designed by www.muhammadi.org

SMZmuhammadi July 2010